La discapacidad, un pie de página de la filosofía antropológica

El siguiente escrito pretende realizar una primera y breve integración del tema de la discapacidad al cuerpo de la filosofía antropológica; es decir, desde lo que nos define como humanos. Ello pretendemos lograrlo realizando una contrastación de diferentes autores. No obstante, inmediatamente salta la pregunta ¿Qué papel puede jugar la filosofía antropológica en el estudio de la discapacidad o de lo relegado? Esta rama de la filosofía trata acerca de cómo se llega ser un humano, desde sus orígenes hasta aquello que lo hace específico de los animales. Pero ella no trata acerca de los marginados dentro de la misma especie humana (los diferentes a lo largo de la historia), que por si misma pone en entredicho diversas definiciones de lo específicamente humano.

Hipótesis: Afirmamos que la moderna discapacidad es un tipo una marginación construida desde el utilitarismo triunfante de la Revolución Industrial. Condición social que trata de relegar a los diferentes de la especificidad humana de la educación y la cultura. Sin embargo, no es impedimento para alcanzar la plenitud humana tal y como el ejemplo de Hellen Keller muestra. Si bien creemos que la filosofía antropológica sólo trata al ser humano en su generalidad sin atender a la diversidad de la especie humana lo cual puede limitar las propuestas antropológicas. La denominada discapacidad física es una laguna de la filosofía antropológica que bien podría enriquecer el concepto del ser humano. Por lo tanto, nuestra pregunta de investigación será ¿La institución de la industria es capaz de relegar en su totalidad a los seres humanos con diferencias físicas?

Nuestro objeto de estudio al encontrarse en los tejidos intersticiales de los principales autores de la filosofía antropológica, requerimos tratar los siguientes temas: 1) breve revisión de diversas definiciones del ser humano en relación con la discapacidad; 2) un vistazo de la institución rectora del cuerpo capacita y el no capacitado; 3) el caso Hellen Keller.

Esperamos aportar a la filosofía antropológica con un tema que es poco tratado por ella; de los seres humanos que son relegados a la no plenitud a pesar de compartir el mismo origen y diferencias respecto a los animales no humanos y cuya mera existencia muestra las limitaciones de diversas definiciones antropológicas.

Deseamos aclarar que cuando utilicemos el término discapacidad lo haremos en el sentido que suele ser utilizado en la vida cotidiana, es decir, en el sentido que lo utiliza la gente en el lenguaje común: una persona con limitaciones físicas, intelectuales o sensoriales es una persona discapacitada. Porque creemos que debemos identificar el contexto de la palabra, su acepción, las representaciones que deriva para una posible deconstrucción. Pero es necesario definir antes las incidencias, los entrecruzamientos entre cuerpo y sociedad hechos palabra, el cuerpo hecho verbo y el verbo acción. El cuerpo deficiente hecho representación de sí mismo y de su papel en el mundo.

Las personas que hoy llamamos discapacitadas comienzan a ser nominadas, es decir, nombradas, a partir del siglo XVII. Serán los psiquiatras quienes en su afán de clasificar, los llamarán sucesivamente “monstruo humano”, “anormales”, luego “minusválidos”, hasta llegar al término que usamos en la actualidad: “discapacitados”. Aunque esto hoy esta cambiando por “personas con capacidades diferentes” y otros eufemismos. No quiere decir que previo a este momento no hubiesen niños y discapacitados, sino que estos no estaban catalogados ni clasificados. No existían como concepto. Sabemos que si alguna palabra no denomina a alguna cosa es difícil que ésta exista. Lo simbólico es creador de las cosas. Sin embargo, veremos que, bien el concepto de “discapacitado” no existía, algunos hechos daban cuenta de lo que más tarde se constituiría como tal. (Casarella, 2005: 19)

Revisión breve de algunas propuestas antropológicas del ser humano

Aunque por razones de espacio no podremos tratarlo aquí de manera extensiva, consideramos que existe un hecho que es específicamente humano (más allá de la cualidad gregaria, organizativa y lingüística que incluso se encuentra en mucho animales no-humanos): la capacidad de aprehender, que se expresa en el hacer, transformar, abstracción de los objetos de la realidad. Si bien creemos que existe una dimensión humana que no es meramente objetiva o material sino que es la representación simbólica y cultural de las diversas actividades forma parte de igual manera en la totalidad del fenómeno humano, pero a su vez esta se encuentra en la parte objetiva. Nos explicamos, al partir de una relación meramente biológica y comparativa con otros animales no-humanos es efectivamente posible llegar a conclusiones certeras ya que tales disertaciones parten de la materialidad (de lo objetivo) en el ser humano. Sin embargo el ser humano qua humano es subjetivo de igual manera. De tal manera que el ser humano remitiéndonos a este artificial dualismo: objetivo-subjetivo, biológico-cultural, económico-político, es variable la consideración subjetiva-anímica-psíquica de tal manera que el entendimiento del ser humano como totalidad es más bien esquiva.

Bajo esta misma tónica, algo que resulta lógico por sí mismo es que las divisiones dualistas del ser tienen una necesaria consecuencia para la ética. Este es un hecho bien advertido por Hans Jonas a lo largo de sus escritos. De hecho él trata de unir las viejas divisiones filosóficas entre subjetivismo y objetivismo. La filosofía tras Descartes (con su res extensa y res cogitans) ha capitalizado la idea, mientras que las ciencias naturales a la materia. Para Jonas, la manera de unir ambas divisiones artificiales es por medio de una interpretación de la vida, naturaleza y por ende, del ser humano. Así Jonas centra gran parte de su atención a una ética, una bioética que incluye un deber tanto en el presente como hacia el futuro. Preocupación que encuentra semejanza con el estudio antropológico de Stevenson y Haberman en sus “Diez teorías de la naturaleza humana”, tratado descriptivo en un sentido ético desde la antropología filosófica para poder así abordar la problemática de la cción humana axiológica.

Para Jonas el aspecto más destacable del ser humanos, aquello que realmente lo diferencia de los animales es la creatividad representativa en imágenes que al menos inicialmente en su sistema de pensamiento tiene mayor peso que el homo faber y el homo sapiens. El filósofo lo expone en un caso hipotético con una civilización extraterrestre: “cuando nuestros investigadores les salgan al paso representaciones por medio de imágenes (…) Podrán estar seguros de haber descubierto en los autores de aquellos parecidos seres que gozan de la libertad espiritual y corporal que denominamos humana (…) que poseen lenguaje” (Jonas, 2000: 235). Sin embargo esta capacidad hermeneútica, aplicada a los seres humanos relegados ciertamente no sería netamente aplicable. Sin menoscabo alguno, una persona invidente no podría ser participe de la producción de la imagen. Aunque ciertamente podría ser participe de otra forma del lenguaje. Pero este señalamiento nos muestra la limitación de centrar la conceptualización en un solo aspecto. Ello a diferencia de la genial critica de Jonas a los dualismos.

MacIntyre da un paso decisivo en la comprensión de la condición humana y la discapacidad al aceptar lo evidente, el ser humano no se comprende desde su individualidad sino que como ser social, que es vulnerable, requiere de su prójimo para sobrevivir y florecer como tal, es un ser dependiente. La relación del género humano y las vinculantes a su condición, desde fines del siglo XVIII a la actualidad, debe construirse sin negar la contradicción, lo marginal. Bien señala MacIntyre que la filosofía moral ha callado acerca de la vulnerabilidad del ser humano sino que se centra en las potencialidades del individuo. Es la negación del no ser en cuanto a una definición del ser humano. “De ese modo, al reflexionar sobre la discapacidad, se invita a pensar en los “discapacitados” como “ellos” diferentes de “nosotros” como un grupo de personas distintas y no como un grupo de personas como nosotros, en cuya situación nos hemos visto alguna vez, o nos vemos ahora o probablemente nos veremos en el futuro” (MacIntyre, 2001:16). Lo diferente se mira como una degradación del ser, algo que en efecto merece ser olvidado pues su misma existencia representa una amenaza al socavar la estructura de poder (y toda su panoplia de manifestaciones existente). La antropología filosófica no se escapa de su silencio. El autor comprende la discapacidad como parte de la condición humana, de la que por tanto se debe explicar. Y es precisamente en tal premisa que deseamos continuar las palabras de mentado filósofo.

La cultura se halla en concordancia con sus circunstancias históricas. En si misma la acción humana (como parte objetiva de lo social a diferencia de las invarianzas biológicas), refiriéndonos a la capacidad transformadora de la naturaleza tampoco ha sido invariante sino todo lo contrario. No apelamos a un relativismo que oscurece la construcción del conocimiento sino que sostenemos que la antropología filosófica si puede adquirir una comprensión de un ser humano en un proceso determinado, en un tiempo determinado. La deficiencia filosófica e históricamente construida a partir de la marginación, el silencio y la hegemonía de los discursos de poder y supremacía. La historia de la discapacidad ha sido, y se ha convertido, en la discapacidad de la filosofía.

Por su parte al afirmar que la relegación del no ser humano pleno es una construcción de tipo contingente apelamos a una forma de relaciones humanas, es decir a la institución. A éste respecto Gehlen al definir a la institución como una construcción que protege de las incertidumbres al ser humano de una manera positiva que recuerda a la eticidad estatal de Hegel. La actividad humana per se es transformadora, es activa, y al ser social requiere de cauces organizativos; no sólo de la actividad física en si misma sino también de las pulsiones. Ya dijera Maquiavelo que las leyes deben moldear las conductas humanas. Pero que deja entrever que poseen una cualidad discapacitante para justificar su razón de ser dado que adquieren una autonomía respecto a sus creadores (Gehlen, 1993: 87-92). Sin embargo, Gehlen parte desde el individuo para poder explicar la relación que se establece entre el ser humano y sus propias creaciones sociales; las partes no son iguales al todo.

Por su parte, creemos que estas revisiones antropológicas no han podido acceder al fenómeno de la moderna discapacidad debido a que se encuentran ausentes en gran parte del discurso filosófico, con excepción de Mc Intyre quien brevemente advierte el tema ya que parte de lo humano radica en la necesidad de los unos y los otros. Por nuestra parte, no buscamos advertir sobre la necesidad de una antropología especifica de este sector de la población; sino mostrar que a pesar de ser participes de aquello que nos hace humanos no se encuentran en el discurso filosófico. Pero inmediatamente salta la cuestión de qué fue aquello que ha negado a parte de la humanidad. La industria es la instancia moderna que ha creado la discapacidad. A diferencia de lo que Gehlen considera respecto a la institución, ciertamente en éste caso no sólo limita sino que corta la capacidad inclusiva, a pesar que no es capaz de segar las capacidades humanas.

La institución rectora del cuerpo no capacitado

Deseamos exponer de manera brevísima el origen social en que la discapacidad es reproducida en el modo en que se reproduce la sociedad. Es decir, la discapacidad es una institución que se entrelaza en la estructura social, en un periodo discernible ¿Pero cuál es esa institución rectora que se erige como la vara de medida entre los seres humanos plenos y los que no lo son? Esta institución es el Capital y la cardinalidad integradora de una colectividad es la capacidad de productividad de acuerdo a las necesidades fabriles. Una ideología productiva de la maximización de la capacidad, productora de surplus value y como compensación necesaria de la maximización de la producción, la obtención de satisfactores y su capacidad satisfactora. Aquellos que no son capaces de someterse a la producción con miras a la ganancia privada ciertamente serán relegados a la marginalidad y a su vez a la no culturalidad plena. Si la discapacidad es un producto social de un modo de producción determinado ciertamente se debe a que ciertas configuraciones corporales no son proclives de convertirse en un apéndice de la máquina fabril.

En su momento el uso de máquinas de vapor hacía obsoleto el sistema putting-out, ahora se necesitaba que los trabajadores hicieran las manufacturas en un recinto donde no harían los productos en sí, sino en realidad cuidarían a las maquinas. Al nuevo recinto se le bautizó como “fabrica” y desde entonces es un lugar de producción basado en el trabajo de cadenas. La sociedad se reconfiguró, ya no imperaba el conde o el duque, era más importante el burgués. Ya no existió el siervo que pagaba la tierra que trabajaba, ahora se tenía al obrero que vendía su fuerza de trabajo por dinero. Y así llegó la quimera de la ganancia y la emergencia de nuevas instituciones que capacitan y descapacitan por igual de acuerdo a su propia lógica. El ser humano no se puede plantear problemas para los cuales no tiene solución, en consecuencia, se relegó una consciencia del discapacitado en razón que aun no había sido creado por el saber-poder. Ni por la técnica del poder que exige un saber preciso de los cuerpos ¿Pero qué ha significado para el diferente la construcción del cuerpo discapacitado? La maximización de la capacidad satisfactora de los bienes, los cuerpos y los placeres. Y como doble dimensión, económica y orgánica, Esta función administradora de la vida tendría un alto impacto en la personas con deficiencias físicas, intelectuales o sensoriales, al aparecer su función productora de valores económicos y orgánicamente reproductora de la vida, como una interferencia para la libre administración política de mano de obra nacional, un mercado de trabajo sin restricciones y ajustar cuentas con la masa obrera.

A pesar de los fuegos consumidores de la industria, que necesariamente reorganiza los ámbitos humanos, no es capaz de relegar en su totalidad a aquellos que no se ajustan a sus necesidades. El siguiente caso muestra como precisamente una persona con dificultades visuales y auditivas fue capaz de integrarse a lo que puede denominarse, el ámbito de lo humano desde sus propios medios marginales.

El caso de Hellen Keller como una contradicción de la rectoría de la industria sobre los cuerpos

La historia de Hellen Keller muestra las limitaciones del Capital como institución coordinadora de las capacidades físicas. La mera incursión de Keller en el mundo de las letras es la confirmación antropológica de que el acceso a la cultura es la manera de humanización por excelencia. Si bien nuestro propósito no es realizar un ejercicio biográfico si deseamos destacar lo asequible de su experiencia hacia las personas marcadas como no capacitadas sobre todo en éste cao en la construcción de un lenguaje desde la marginalidad que le permitió el acceso a la cultura humano desde otros caminos posibles desde su corporalidad.

Hellen Keller nació el 27 de junio de 1880, tuvo como profesora a Anne Sullivan, institutriz que le acompañará durante gran parte de su vida. Keller perdió el sentido de la vista y el oído debido a una probable meningitis cuando tenía 2 años. Su maestra le enseñó a comunicarse mediante el tacto. Poco a poco, Keller fue desarrollando su capacidad comunicativa gracias a las técnicas que utilizaba su profesora. El momento cumbre de su vida ocurrió un día que se encontraba bañándose cuando le preguntó a Sullivan el nombre del agua y ella lo deletreó. Pocas horas más tarde, al llenar una jarra de agua, preguntó otra vez el nombre del agua y cuando su maestra lo volvió a deletrear, Helen relacionó que esa sensación de agua fría era la misma que había notado anteriormente. A partir de aquel momento, Keller empezó a entender el significado de las palabras. De este modo, nació en ella una forma de relacionar las sensaciones táctiles con las palabras fijas que le enseñaba su profesora.

Este ejemplo humano pone de relieve el tema de diversos aspectos de lo específicamente humano. Cassirer en cuanto a su estudio de lo específicamente humano comenta al respecto de éste caso sobre la formulación de lo simbólico. En efecto, nos mostramos a favor de las consideraciones de éste filósofo quien se percata de que el lenguaje, en particular el emotivo no es privativo de los seres humanos sino es la capacidad objetiva expresada en el símbolo y el signo; de allí la capacidad simbólica. “En toda la abundante bibliografía sobre la materia no parece haber prueba concluyente de que ningún animal diera jamás este paso decisivo de lo subjetivo a lo objetivo, del len-guaje afectivo al lenguaje proposicional. Koehler insiste enérgicamente en que el lenguaje se halla definitivamente fuera del alcance del mono antropoide. Sostiene que la falta de ese recurso técnico inestimable y la gran limitación de esos componentes tan importantes del pensamiento, las llamadas imágenes, constituyen las causas que impiden que el animal logre jamás un inicio de desarrollo cultural” (Cassirier, 1968: 30). Respecto al caso de Keller, y sin hacer alguna concesión al viejo concepto de naturaleza humana, la capacidad lingüística ya se encontraba inmanente a pesar de haber perdido dos de los sentidos más importantes en la comunicación humana y aprehensión de la realidad: la vista y el oído. Es decir, en nuestra opinión, Hellen Keller encontró una forma de lenguaje que le permitió un tránsito hacia la plenitud humana a pesar de sus diferencias físicas. En otras palabras, finalmente se impuso su cualidad humana sobre la marginación.

Jonas a este respecto se encuentra de acuerdo con Cassirier, respecto al manejo de los símbolos y sus diversas maneras de expresión. Fue esta capacidad humana de abstracción la salvación de Keller. “Imposible describir en forma más impresionante el paso decisivo que conduce del uso de signos y pantomimas al empleo de palabras. ¿Cuál fue el verdadero descubrimiento de la criatura en este momento? Helen Keller aprendió antes a combinar una cierta cosa o suceso con un cierto signo del alfabeto manual. Se estableció una asociación fija entre estas cosas y ciertas impresiones táctiles (…) Para llegar a esta inteligencia la criatura tiene que hacer un descubrimiento nuevo, mucho más importante. Tiene que comprender que cada cosa tiene un nombre, que la función simbólica no se halla restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del pensamiento humano” (Cassirier, 1968: 34). Como bien señala Cassirier, el ser humano no depende por completo de la funcionalidad de sus sentidos.

Por otra parte, sin conceder demasiada razón a visiones biologistas y conductistas del ser humano, quienes sólo toman en cuenta la materia como determinante absoluto del comportamiento humano, este hecho no podría haber sido posible sin una condicionante corporal que hubiera permitido a nivel neurológico un reordenamiento de las funciones. Aunque el contexto sociohistórico tendió a relegarle a una vida oscura. Una visión darwinista per se es insuficiente para explicar éste caso pues a su vez el desarrollo del ser humano como individuo puede perfectamente traspasar sus condicionantes físicas y hasta un cierto punto indeterminado, a su condicionante social.

En nuestra opinión, lo que nos hace específicamente humano no puede reducirse a un solo aspecto, sino que, como Jonas ya advierte, dimensiones diversas se encuentran mutuamente condicionadas. Y a este respecto éstas breves consideraciones sobre la discapacidad y la antropología lo muestran.

Conclusiones

A lo largo del escrito hemos dado un vistazo a vuelo de pájaro; hemos estudiado el origen de los cuerpos discapacitados como una construcción histórica en función de una sociedad productora que administra los cuerpos pulsiones y clasificaciones de acurdo a sus necesidades de reproducción, en específico de la ganancia privada. Aquellos organismos que no son capaces de ponerse al “cobijo” de la disciplina del cronometro son marginados a la dependencia, vulnerabilidad, en suma al no ser humano pleno. Fue éste proceso el que nos ha inspirado a sostener que la definición del ser humano en cuanto ser humano activo y social no es sólo una contingencia histórica.

En nuestra opinión, aquello que podría diferenciar a los seres humanos no sólo de los demás seres vivos, sino que también sea respetuosa de la diversidad humana y pueda integrar a las propuestas antropológicas es la capacidad de aprehensión de la realidad. Acción que en si misma engloba a la ética y trata de rebasar al dualismo. Esta propuesta para un enfoque individual que permita la comprensión de una acción ética y sus implicancias se constituye en un proceso activo de apropiación entre un individuo y un determinado objeto. Incluso en dicha relación, debe existir una modificación tanto del objeto como del individuo (si bien no inequivocamente a nivel material, pero en lo que respecta al mundo de los seres sensibles debe verificarse un cambio aunque fuere minúsculo). Entiéndase que objeto suponemos a cualquier externalidad de la conciencia individual, ya sea cualquier materialidad, subjetividad, proceso, individuo, sujeto social e incluso la conciencia misma (cuando se encuentra en proceso de autoapropiación según esta propuesta) que pertenecen a la realidad

Ahora bien, siguiendo las propuestas integradoras de Jonas, nuestra propuesta de lo especìficamente humano, como aquella capacidad de aprehender, la transformación y el cambio cualitativo es posible porque lo objetivo determina lo subjetivo (en aquellos procesos que impliquen la conciencia) de los seres humanos, pues las relaciones, interacciones y dinámicas no se dan en el vacío. Sobre esta delimitación y dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo, Enrique Dussel en su frase introductoria de su “Hipótesis para el estudio de América Latina” opina que “Esta “delimitación” del contenido intencional es doble; por una parte objetiva, ya que ese “algo” se sitúa dentro de ciertas condiciones que lo fijan concretamente, impidiéndole una absoluta universalidad, es decir, es un tal ente. Pero, sobre todo, el contenido de un ser está subjetiva o intencionalmente limitado dentro del mundo del que lo conoce” (Dussel, 2011:1). Las relaciones establecidas entre los entes sujetos son esencialmente objetivas y subjetivas. Es decir la base por la que debe construirse la filosofía antropológica debe ser desde una visión integradora de lo diferente y la contradicción.

Bibliografia

Casarella, Jorge (2005). “Mejor hablar de ciertas cosas”, en Tallis, Jaime (comp.), Sexualidad y discapacidad, Argentina, Miño y Dávila, colección Retardo Mental y Educación Especial. Pp. 19.

Cassirer Ernest (1968) “Antropología filosófica”. Fondo de Cultura Económica. México DF. Pp.

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Foucault, Michel (1998) “Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber”, 18va. ed., México, Siglo XXI. Pp. 68.

Gelhen, Arnold (1993). “Antropología Filosófica”. Ediciones Paidos Ibérica S.A. Barcelona España. pp. 87-92.

Hobsbawm Eric (2007). “En torno a los orígenes de la revolución industrial”, Siglo veintiuno editores, México. pp. 76

Jonas, Hans (2005). “Poder o impotencia de la subjetividad”. Editorial Paidos. Buenos Aires Argentina.

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Mac Intyre Alasdair (2001) “Animales racionales y dependientes”. Ediciones Paidos Ibérica S.A. Barcelona España. pp. 16

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Licenciado en Ciencias políticas e involucrado en el mundo de las actividades académicas y sociales. Actualmente realizando investigaciones y organización para distintos frentes sociales y proyectos para el desarrollo económico.

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